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Divergere e Convergere

Molti conoscono la parabola cosiddetta del “figliol prodigo”, che si trova al capitolo 15 del Vangelo di Luca.
La storia racconta della vicenda incorsa a un padre con due figli, il più giovane dei quali, dopo essersi fatto consegnare la sua parte di eredità, partì per un paese lontano dove sperperò ogni sostanza, finendo in estrema miseria. Tornato alla casa del padre senza altre pretese che di essere  trattato come un qualunque operaio, venne invece accolto con ogni onore e con gran festa. Il figlio maggiore, che a differenza del fratello era sempre restato nella casa paterna, se n’ebbe a male di una così grande generosità, rammaricandosi di non avere mai ottenuto altrettanta considerazione. “Figlio, tu sei sempre con me” gli rispose allora il padre “e tutto ciò che è mio è tuo, ma bisognava far festa e rallegrarsi, perché questo tuo fratello era morto ed è tornato in vita, era perduto ed è stato ritrovato”.
Non è un caso se, cambiando di prospettiva, lo stesso racconto sia spesso presentato come la parabola del “padre buono” o “misericordioso”; ma per analoghe ragioni, sarebbe possibile rileggerlo dal punto di vista del figlio maggiore, in questo caso potremmo dire del “figlio triste”.
Il figlio maggiore appare certamente triste per il comportamento del padre, che giudica ingiusto. Ma, almeno nell’economia del racconto, traspare una tristezza che caratterizza tutta la sua esperienza di vita, dove non ha mai avuto “neppure un capretto” per far festa con gli amici. Il tempo della festa coincide con il ritorno a casa del figlio minore, non appartiene al tempo e alla condizione della permanenza del figlio maggiore nella casa del padre.

Affrancandosi dalla dimensione evangelica, il racconto è in grado di far luce su un argomento fondamentale per tutti noi, ossia sulla questione della felicità.
Assumendo che con questo termine si intenda qualcosa che ha a che fare con la percepita sovrapposizione tra immagine ideale e pratica attuazione riferite al significato più profondo della vita umana, in nessun modo la felicità può consistere nello “stare”, più o meno permanentemente, per quanto possibile, in una qualche coordinata dello spaziotempo.
A meno che non si voglia ridurre il pensiero ontologico di Parmenide alla banalizzazione dell’immobilità statica di tutta l’esistenza, sia pure all’interno di un contesto logico nel quale “ciò che è, è” e “ciò che non è, non é”, siamo indotti a pensare, analizzare, verificare e comunicare che in realtà tutto ciò che è, continuamente si trasforma, passando da uno stato potenziale a uno stato attuale, potremmo dire “divenendo ciò che corrisponde alla potenzialità del suo essere”.
In questo senso, il concetto di felicità è intrinsecamente esposto alla necessità di seguire il dinamismo della realtà, al fine di rendere sempre attuale ciò che altrimenti svanirebbe o rimarrebbe alla fase di mera potenzialità. Di conseguenza e al contrario, è falso e foriero di disgrazie ritenere che, una volta raggiunta, la felicità sia perpetuabile nelle condizioni date.
Questa è l’esperienza del “figlio triste”, tanto più universale in un’epoca in cui lo “stare” sembra essere diventata l’unica dimensione del vivere umano, sia pure all’interno di una concezione del tempo che si è progressivamente ristretta, contraendosi fino al punto di coincidere sempre più con la dimensione dell’attimo, del presente.

Si tratta, in termini storici, di riconoscere in ciò quella che per primo Lyotard ha definito la “condizione postmoderna”; la condizione, cioè, dell’uomo disilluso dal moto divergente del progresso.
Nei cinque secoli dell’Era della modernità, dopo aver distolto lo sguardo fisso nelle stelle, l’uomo si ritrovò essente perché pensante e perché facente. Pensò che il mondo non aveva un suo ordine costituito a cui aderire, ma era frutto di ciò che il pensiero decideva di creare. Pensò che il pensiero procede per conoscenze incrementali, con un unico verso che è quello, appunto, del progresso. Il progresso diventò il senso proprio della storia e con esso la convinzione radicata che il progresso delle conoscenze avrebbe comportato senza fine il progresso dell’economia, del benessere e dello stato di felicità delle persone.
Fu l’era della modernità e durò all’incirca 500 anni. Volendo semplificare, ebbe all’inizio come capitale la Firenze di Leonardo e alla fine la spianata di Hiroshima.
Dopo Hiroshima, dopo la shoah, anche dopo lo sbarco sulla Luna, l’uomo ha cominciato a rifiutare la dimensione del passato, in quanto portatrice di disgrazie, e anche la dimensione del futuro, in quanto vacua, indefinibile, impalpabile, inaccessibile, ingovernabile per il livello di crescente complessità e di velocità dei fenomeni sociali che crea nelle persone spaesamento e quindi paura e quindi rifiuto, riflusso, resa più che convergenza, se intendiamo l’umano convergere come un atto di responsabilità e di volontà.
L’attimo, il presente, il qui e ora (l’Here and Now dell’omonima, affasciante e terribile serie TV con Tim Robbins e Holly Hunter) in cui tutto giocare e bruciare perché non c’è nulla di sensato su cui investire proiettandosi in un futuro già rimosso, è l’universo a una sola dimensione della condizione postmoderna.
Viene da chiedersi: tutto questo è ineluttabile? E ancora: in ogni caso, in questa condizione c’è spazio per la felicità?

Qualche anno fa Miguel Benasayag e Gérard Schmit pubblicarono un libro dal titolo “L’Epoca delle passioni tristi”. Partendo dall’osservazione di casi presi in carico dai servizi di consulenza psicologica e psichiatrica francesi, i due studiosi arrivarono alla conclusione che al di là di specifiche ragioni legate a situazioni individuali di singoli pazienti, in prevalenza era riscontrabile una motivazione “strutturale” al malessere, derivante dalle relazioni di appartenenza a un sistema sociale caratterizzato da un diffuso sentimento di incertezza, di insicurezza, di precarietà, riprendendo un termine già usato, di spaesamento rispetto alla domanda di senso dell’esistenza.
Benasayag e Schmit, come Spinoza prima di loro, non eliminano dal loro vocabolario la parola “passione” (riassuntiva di tutto ciò che riconduce agli ambiti del piacere, dell’impegno, della  creatività, della gratificazione), ma la coniugano con la qualificazione pervasiva della “tristezza”, dove ogni genere di passione risulta depotenziata, sminuita, gracile, già sfiorita nel suo stesso farsi. Anche le passioni apparentemente più sfrenate, nelle diverse forme di consumo e addirittura di dipendenza a cui possiamo agevolmente pensare, non sono in grado di generare felicità se prive di una prospettiva che comprende il futuro.

In realtà, l’attimo, il presente, il qui e ora, come tali non esistono. Lo spaziotempo “è” una realtà in divenire e quindi ciò che “è” è il suo farsi. Ciò che siamo soliti pensare come “stato” è un’illusione, ovvero una convenzione mentale di riduzione a frazioni di misura sempre più ridotte dello spaziotempo.
Ma se andassimo a esaminare con attenzione il “Qui e Ora” di un Io che percepisce un sentimento alto di benessere, perfino di estasi, e provassimo a suddividerlo per unità di spazio e di tempo sempre più ridotte, addirittura sotto alla lunghezza e al tempo di Plank, non troveremmo mai neppure l’indizio di un’unità fondamentale a cui attribuire senza ambiguità la condizione di “stato”; anzi, i principi di meccanica quantistica e le teorie delle superstringhe ci dicono che quanto più si scende nell’ultra-piccolo, tanto più il dinamismo delle particelle elementari della materia è elevato, addirittura indeterminato per un osservatore esterno.
Ma se l’attimo, il presente, il qui e ora, davvero non esistono, appare davvero illusorio pensare di ricondurre la felicità ad uno stato.
Per questo, l’avere ucciso il futuro, nelle diverse forme in cui l’umanità lo ha definito (si chiami esso Dio, Progresso, Ideologia, Utopia, Rivoluzione), oltre ad essere un’illusione se astratta dal suo fatto psicologico, non è neppure utile al fine di sostituire la tristezza con la felicità.
Il “figlio triste” di Luca, insomma, non può essere che triste, così come capita con i pazienti studiati da Benasayag e Schmit e, in fondo, con tutti coloro che si abbandonano alla malinconica contemplazione del tramonto postmoderno, almeno dai giardini d’Occidente.
Il suo proposito di vita, volto a bloccare, congelare, rendere stabile e permanente la propria esistenza all’ombra del padre, è votato al fallimento, così come tutti i Paradisi di ogni genere che nella sua storia millenaria l’uomo ha cercato di costruire, difendere o semplicemente immaginare nell’economia di un racconto.

Certo, mettersi in moto, rinunciare ad abitudini e punti di riferimento, in una parola cambiare, è faticoso; richiede energia e genera entropia. Ugualmente smarcarsi dal principio di autorità, partire, divergere, andare non tanto alla ricerca di qualcos’altro, ma alla ricerca dell’autonoma e originale dimensione di se stessi.
Tutto questo, quando accade, ha i contorni tipici della tragedia, l’unica via (ben più potente del  metodo scientifico) che è data all’uomo per “gettare lo sguardo nell’abisso” e così facendo aprire le porte alla comprensione della vita e, se praticata, all’esperienza della felicità.
Nella mitologia greca Edipo rappresenta un archetipo dell’uomo che volontariamente “esce” dalla sua città, dalla sua reggia, alla ricerca della vita e della verità. Lo fa da Corinto, dove era stato adottato da Polibo e Peribea per evitare i nefasti vaticini dell’oracolo, e lo fa dalla nativa Tebe, dopo avere scoperto l’incesto con la madre Giocasta e il suo conseguente suicidio.
Attraverso la rappresentazione dell’Edipo Re e dell’Edipo a Colono, Sofocle ci fa entrare nel mistero dell’intrinseco dinamismo della vita, di come in questo gli effetti degli eventi, delle azioni altrui, del caso, in un termine riassuntivo del destino, si intersechino inestricabilmente con il libero arbitrio dell’individuo, proiettandolo in una dimensione in cui è possibile soltanto perdersi o da cui fare ritorno.
Per Edipo il viaggio finale del ritorno conduce ad Atene, dove si si compie la sua riabilitazione come eroe a protezione dell’Attica e anche la parabola del pensiero di Sofocle, ormai novantenne, circa il significato ultimo della vita: frutto di una circolarità tra dionisiaco e apollineo, di una spirale capace ad ogni giro di creare una nuova sintesi dell’esistenza, da cui la morte non è esclusa, ma almeno giustificata.
Da profondo conoscitore del pensiero greco e, al suo interno, della filosofia stoica, Nietzsche ha sviluppato il concetto di circolarità dell’esistenza nel principio dell’“eterno ritorno”, introdotto nella Gaia scienza e poi sviluppato più profondamente nel terzo libro di Così parlò Zarathustra.

Per Nietzsche, se tutto “è” divenire, esso non procede secondo un moto lineare e pertanto di infinita divergenza dal suo spaziotempo di origine, bensì in base a un andamento ondulatorio di successiva convergenza, che ricondurrà l’essere alla sua origine. Come sostiene Deleuze, non però come ritorno del medesimo, bensì come affermazione del diverso e del molteplice; perciò l’eterno ritorno deve essere pensato come sintesi; sintesi del tempo e delle sue dimensioni, sintesi del diverso e della sua riproduzione, sintesi del divenire”.
Il protagonista responsabile di questo eterno moto circolare è l’Ubermensch, il superuomo, lo spirito libero in grado di comprendere, accettare e rinforzare la vita grazie alla “volontà di potenza”, sottraendola quindi al caos dell’infinita divergenza ed essendo in grado di attribuirle sempre nuovi significati.
Dice Zarathustra: “Tutto va, tutto torna indietro; eternamente ruota la ruota dell’essere. Tutto muove, tutto torna a fiorire, eternamente corre l’anno dell’essere. Tutto crolla, tutto viene di nuovo connesso; eternamente l’essere si costruisce la medesima abitazione. Tutto si diparte, tutto torna a salutarsi; eternamente fedele a se stesso rimane l’anello dell’essere. In ogni attimo comincia l’essere; attorno ad ogni “qui” ruota la sfera del “là”. Il centro è dappertutto. ricurvo è il sentiero dell’eternità”.
Per quanto la prosa di Nietzsche sia tutt’altro che di limpida lettura (“Io sono una selva e una notte di alberi scuri, ma chi non ha paura delle mie tenebre troverà anche pendii di rose sotto i miei cipressi”), il suo pensiero ci può aiutare ad approcciare una conclusione di questo nostro divergere, per poi cercare di convergere sul punto che ci interessa: che cos’è la felicità?

Tolta di mezzo ogni tentazione che riconduca il concetto di felicità alla permanenza in un particolare stato dell’essere, per molteplici ragioni, tra le quali la realtà universale dell’incessante dinamismo dell’essere, non rimane che determinare la tipologia di moto che la caratterizza.
Se è convincente la teoria che ogni genere di moto, da quello della materia a quello della vita e del pensiero, procede per fasi successive di divergenza “e” di convergenza, questo dovrà necessariamente comprendere anche quell’esperienza umana che siamo soliti indicare come felicità.
Ma sappiamo bene che, anche per i più fortunati, i giorni della felicità non affollano i calendari di ogni persona. Non ogni condizione, non ogni azione, non ogni relazione, non ogni pensiero, non ogni divergenza e successiva convergenza in cui tutto questo si sostanzi, è in grado di generare felicità.
Tra le molte altre narrazioni che potrebbero essere ugualmente utilizzate, la parabola del “figliol prodigo” ci suggerisce una chiave di lettura: felicità è tornare a casa.
L’ipotesi necessita di una breve digressione semantica: cosa intendiamo con l’uso del termine “casa”? Forse con questa parolina possiamo fare riferimento al luogo intimo e sacro in cui si trovano, racchiusi e protetti per quanto è possibile, gli elementi più cari del nostro essere: luogo adibito alla salute e al benessere del proprio corpo e della propria mente, alla cura delle relazioni più profonde, alla creazione, alla ricreazione, alla procreazione, alla comunicazione, alla trasmissione dei valori su cui si basa la cultura di una famiglia, di una comunità, di una cittadinanza, di una fratellanza.
Casa è anzitutto il luogo fisico, diverso dal ricovero, dall’antro o dalla tana, di cui si può a ragion veduta dire con convinzione “this land is my land”: dimora, abitazione, focolare, rifugio, monastero, palazzo, quartiere, buen ritiro, vallata, paese, isola, città, patria; l’America di Whitman, la Napoli di Eduardo, l’Itaca di Ulisse, la Combray di Proust, l’Abasto di Gardel, la Porziuncola di Francesco, lo stabile al numero 11 in Rue Simon-Crubellier dove Georges Perec ha rappresentato la molteplicità della vita e della co-esistenza nell’iperromanzo La vita istruzioni per l’uso.
Ma con analogo intendimento possiamo ricondurre allo stesso concetto di “casa” la dimensione più interiore e autentica, riconosciuta dalla propria coscienza, a cui attribuiamo l’identità profonda del nostro essere; in una parola trasversale ai secoli e alle culture, la nostra anima.
A prescindere dall’età, dai luoghi e dalle condizioni, dalle esperienze fatte e dei cambiamenti, anche rivoluzionari, che hanno caratterizzato il flusso della nostra esistenza, dal mutare dei giorni e dei sogni, al di là anche del patrimonio genetico che ci distingue come individui dai nostri genitori come da qualsiasi altro essere umano che sia mai esistito e che mai esisterà, l’anima è l’Io che si percepisce come tale.
Comunque intendiamo la “casa” a cui sentiamo di appartenere in un qualche modo misterioso e indissolubile, sia essa un simulacro di nirvana, di paradiso, di giardino di delizie, o una qualsiasi Vill’Amarena, ovvero ciò che distinguiamo di noi stessi sotto al pelo dell’acqua increspato dai venti della vita, se illudendoci di poter fermare il tempo fossimo disponibili a tutto (anche a un patto con il diavolo!) pur di rimanere lì, così, fuori dal tempo e quindi nell’eternità, voteremmo il nostro destino alla triste di sorte di Narciso.
Una casa in cui si resta senza altra prospettiva che di trattenersi senza fine, è uno stagno gelato, un sepolcro, un sipario richiuso sulla scena della vita.

Bisogna uscire, quindi: andare, immaginare, osare, provare, magari sbagliare, perdere, perdersi, riprovare, camminare, scalare i versanti più impervi o calarsi negli abissi più bui, incrociare traiettorie, parole, disegni, connettersi, connettere, creare, seminare, sbagliare, perdere, perdersi, riprovare, raccogliere, ritrovarsi, ritrovare la via di casa e alla fine tornare a casa.
Alla fine di ogni giro, lungo come un giorno o una vita intera, tornare a casa diversi; felici perché a casa e perché diversi. Un divergere e un convergere che partano e facciano ritorno ogni volta alla porta carraia della propria casa.
Aristotele chiama “enteléchia” questo atto supremo della vita: l’attuarsi delle potenzialità insite in ogni individuo, il compiersi del viaggio, quanto meno di ogni tappa di cui il viaggio dell’esistenza si compone; ciò di cui l’uomo, a differenza della quercia o del cavallo, ha modo di accorgersi e di compiacersi. E’ lo scalatore che torna dalla vetta, il vasaio che estrae dal forno la terracotta, il medico che cura, lo scienziato che trova conferme alla teoria, il musicista che completa lo spartito, il pescatore che rientra in porto con la barca carica di pesci, il corridore che conclude la corsa, il poeta che dà fiato al sogno, il lettore che gira l’ultima pagina del libro, l’affamato che si sazia, lo studente promosso, il peccatore pentito, l’amante riamato, la madre che partorisce, il bimbo che soffia sulla candelina, il contadino soddisfatto del raccolto, l’attore al chiudersi del sipario.
In tutti questi casi e nei mille altri che potrebbero aggiungersi di atti che chiudono il cerchio (o un primo cerchio) di enteléchia, si fa esperienza di qualcosa che siamo soliti assimilare alla felicità e che dura appena tempo di accorgersene, mentre l’universo e la vita in esso sono già passati altrove. Da qui la necessità di non cedere alla tentazione di fermarsi e di iniziare invece un altro viaggio, un’altra divergenza del pensare, del fare e dello stare, con l’orizzonte di una nuova convergenza, una nuova sintesi, una nuova creazione, una nuova esperienza di felicità.
E così via, un’onda dopo l’altra, un andare per ritornare con sempre qualcosa di più: il pensiero pensato, la parola scambiata, il fatto causato, l’inesistente generato.
Tutto questo è trasposto mirabilmente nel Faust di Goethe.
Che si tratti di una questione tanto importante quanto il significato ultimo del nostro stare al mondo lo testimoniano non soltanto i sessant’anni dedicati da Goethe per completare l’arco completo del dramma, dall’Urfaust allo Zweiter Teil, ma lo stesso doppio prologo: quello nel teatro, dove come già praticato da Dante con la forma della Commedia si dichiara di voler usare un linguaggio in grado di toccare le corde profonde di un largo pubblico, e quello in cielo, dove nel dialogo tra Dio e Mefistofele si giocano le sorti di Faust, novello Giobbe, modello di virtù dell’uomo fedele alla propria umanità.
L’umanità di Faust si gioca nella ricerca del suo senso, che non sta né nella conoscenza, né nella capacità di guarire i malati e i bisognosi, né nel sentimento di appartenenza a un tempo, a un luogo, ad una gente. Tanto è forte il desiderio di Faust di raggiungere la chiave di volta dell’esistenza, che stabilisce un patto tra sé e Mefistofele: se mai giungerà al punto dell’estrema beatitudine, quel punto sconosciuto dove tutto è compiutamente perfetto, il diavolo si potrà  impossessare dell’anima di Faust.
Ed è così che, nonostante gli errori e le sofferenze causate ad altri, Faust conosce l’amore di Margherita, la potenza, la fama, la ricchezza, ma in nessuna di queste cose riconosce la Felicità e questo gli è sufficiente per salvare la propria anima di fronte alle pretese di Mefistofele.

La Felicità non sta in nessun “attimo”, ma si sostanzia nel farsi continuamente di ogni cosa secondo la sua enteléchia. E’ l’Ewig-Weibliche, l’ “eterno femminino” che chiude il Faust nel Coro mistico alla conclusione del quinto atto :

Tutto ciò che passa è soltanto un simbolo.
Ciò che è imperfetto qui si completa.
Ciò di cui non si può parlare, qui diventa una realtà.
Ciò che ci solleva verso l’Empireo, attirandoci a sé
E’ l’eterno femminino”.

Tutto il divenire dell’esistenza è quindi un farsi, dalla potenza all’atto.
E’ una continua generazione,  che tutto aggiunge e nulla perde o annienta.
E’ una parola che nell’atto di scambiarsi crea una realtà prima inesistente.
E’ un eterno dialogo, è un multiverso.
Se i fisici sono ancora alla ricerca della Teoria del Tutto, i mistici e i poeti non li hanno certo preceduti, ma dall’avvertenza che un’Idea del Tutto esista si sono fatti trasportare, sostenere, sollevare, come un naufrago sull’onda lunga dell’oceano.
Tra gli uni e gli altri, Walt Whitman nel 1856 scriveva la prima versione di On the beach at night alone. 

E scriveva così:

Questa notte sono felice.
Mentre guardo le stelle che brillano, mi viene un pensiero sulla chiave dell’universo e del futuro.

Una grande somiglianza accomuna tutto.
Tutte le sfere, cresciute, non cresciute, piccole, grandi, i soli, le lune, i pianeti, le comete, gli asteroidi,
Tutte le sostanze visibili e le entità spirituali corrispondenti,
Tutte le distanze di luogo, per ampie che siano,
Tutte le distanze di tempo, tutte le forme inanimate,
Tutti i processi gassosi, acquei, vegetali, minerari, i pesci, le bestie,
Tutti gli uomini e le donne –  e anche io,
Tutte le nazioni, i colori, le barbarie, le civiltà, le lingue,
Tutte le identità che sono esistite o che potrebbero esistere su questo mondo o su qualsiasi altro mondo,
Tutte le vite e le morti, tutto il passato, il presente, il futuro,
Questa vasta somiglianza li abbraccia, sempre li ha abbracciati e per sempre li abbraccerà”.

Guido Conforti

Founder e direttore artistico di Biarritz Studio.
Cammino, scrivo, parlo, racconto per immagini.

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